بسم الله الرحمن الرحیم این گفته که بسیاری از سخنان و نوشته های پیرامون حضرت زهرا سلام الله علیها از مقام توصیف و گاهی تمجید بالاتر نمی رود، صحیح است اما دلیل کم فروغی حضرت زهرا و حتی امام علی ع در زمان زندگی پیامبر به دو دلیل عمده است: الف) حضور پیامبر بعنوان پیام آور الهی ،معلم بشریت ،آنچنان احاطه داشت که دیگران زمینه ظهور نداشتند مثال پیامبر با سایرین مثال خورشید وستاگاران است، وجود خورشید در روز نافی وجود ستارگان نیست اما وجود نور قوی امکان ظهور را از نور ضعیفتر می گیرد. ب) امام علی خود را تربیت شده مکتب پیامبر می دانست وبا وجود پیامبر هیچگاه به اظهار نظر در حوزه دین نپرداخت مگر آنجا که پیامبر خواسته باشد و اینچنین است فاطمه زهرا ع.با این وجود برای شناخت دلائل ضرورت تمجید و اسوه بودن حضرت زهرا ع و نقش بی بدیل ایشان در تاریخ اسلامی وشیعی، می توان به روایات نقل شده از حضرت در کتابهای روایات و نیز سخنرانی ایشان برای زنان مدینه و نیز مسجد مدینه و در مقابل انصار و مهاجرین مراجعه کرد که از عمق دانش و معرفت ایشان در حوزه معارف دینی و آسیب شناسی جامعه اسلامی پس از دوران پیامبر اکرم ص و کنار گذاشتن امام علی علیه السلام از خلافت ،خبر می دهد.گذشته از مطلب فوق احترام فوق العاده پیامبرص به فاطمه ع تنها بخاطر رابطه‌ی پدر و فرزندی نیست که پیامبر دختران دیگر هم داشت بلکه بخاطر نقش فاطمه ع در استمرار خط امامت است و این خود موضوع کوچکی نیست. پیشنهاد می کنم برای عمق بخشیدن به آگاهی خود از حضرت فاطمه زهرا ع به نوشته آیت الله منتظری ره که به ضمیمه خدمتان ارسال میشود و ترجمه و شرح خطبه فدک توسط ایشان را نیز مطالعه نمائید

بسم الله الرحمن الرحیم
از نگاه قرآن، انسان موجودی است که از یک‌سو فطرتی الهی و از سوی دیگر، طبیعتی مادی دارد. فطرت او را به سمت معارف بلند، معنویات، و خیرات دعوت می‌کند و طبیعت او را به مادیّت، شهوات و شرور فرا می‌خواند. حیات انسان صحنه مبارزه دائم بین طبیعت و فطرت اوست. اگر طبیعت انسان بر فطرت غلبه کرد و او مسیر طبیعت را پی گرفت، از نگاه قرآن این انسان، انسانی است وارونه و منحرف و اگر فطرتش غالب شد و طبیعتش در مسیر فطرت قرار گرفت، در این صورت این انسان، انسانی است که در مسیر هدایت قرار گرفته و در طریق حق قدم برداشته است. انسان از نگاه قرآنی و روایی موجودی است که وقتی پا به عرصه این عالم می‌گذارد علمی‌ندارد، آگاهی‌ای ندارد، ولی فطرتی الهی دارد. و در عین حال کششی به سمت مادیات در طبیعت او وجود دارد. وقتی وارد صحنه عالم می‌شود، در واقع از یک‌سو، شناخت و معرفت را آغاز می‌کند و از سوی دیگر، در راستای طبیعت یا فطرت جهت می‌گیرد. این نگاهی است که قرآن به انسان دارد و در ورای پوسته متفاوت انسان‌ها، یک باطن واحد را می‌بیند.
خداوند تبارک و تعالی درباره انسان می‌گوید: «وَ اللَّهُ اَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ اُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً»؛ [۱] شما وقتی از شکم مادرانتان خارج شدید، چیزی نمی‌دانستید. در روایات نیز وارد شده که ابنای بشر مولود بر فطرتند و فطرت‌ها، فطرتی است پاکیزه. (در روایت از رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وارد شده است: «کل مولود یولد علی الفطره؛ [۲] هر فردی بر فطرت الهی متولد می‌شود.» بنابراین، انسان از نگاه قرآنی و روایی موجودی است که وقتی پا به عرصه این عالم می‌گذارد علمی‌ندارد، آگاهی‌ای ندارد، ولی فطرتی الهی دارد. و در عین حال کششی به سمت مادیات در طبیعت او وجود دارد. وقتی وارد صحنه عالم می‌شود، در واقع از یک‌سو، شناخت و معرفت را آغاز می‌کند و از سوی دیگر، در راستای طبیعت یا فطرت جهت می‌گیرد. این نگاهی است که قرآن به انسان دارد.

۱(نحل آیه ۷۸
۲(کلینی،محمد بن یعقوب،اصول کافی،ج۲،ص۱۲.
 

يعنی آفرینش خداوند بیهوده و بازیچه نیست مانند کودکانی که با اسباب بازی می سازند و خراب می کنند تنها برای سرگرم شدن و وقت گذراندن. خداوند جهان را با این هدف ساخته که به کمال شایسته خود برسد. بر این اساس هریک از اجزاء سازنده جهان به نوبه خود هدفی را دنبال می کند ودر مسیر آن هدف گام بر می دارد و به جای خویش نیکوو زیبا می باشد به شرطی که بتوان آن را در جایگاه واقعی خودش ملاحظه کرد، همچون اجزاء یک پالایشگاه که هر کدام کار ویژه خود را انجام می دهد و هدف خاص خود را دارد تا در مجموع بنزین یا فرآورده خاصی را تولید کند. بنابراین باید توجه داشت که هدف دارای مراتب و موارد فراوانی است که ممکن است یکی نسبت به دیگری جنبه مقدمی داشته باشد. اگر شما هدفتان از سفر رفتن به زیارت مرقد مطهر امام رضا(ع) باشد طبیعی است نخست باید از کیلومتر اول و شهر اول و سپس کیلومترهای بعدی و شهرهای بعدی عبور کنید وهریک ازاینها اهداف مقدمی و متوسط هستند تا به هدف غایی و نهایی که زیارت است برسید. بنابراین به گفته سعدی: ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند/ تا تو نانی به کف آری و به غفلت نخوری پس یکی از اهداف خورشید تابش نور و روشن ساختن سیارات و بخشی از جهان و گرم کردن آن است از جمله گرم کردن آبها و سپس تبخیر آن و بخار شدن آب هدف مقدمی است، سپس بالا رفتن وبه صورت ابر شدن، آنگاه باد آن را به حرکت در می آورد تا به منطقه خاصی هدایت کند و آنگاه در شرایط خاصی به صورت باران ریزش کند و سرزمین تشنه ای را سیراب و گیاهان را سبز و به باربنشاند پس می بینید که هر جزئی از این اجزاء را در نظر بگیرید هدف خاصی را در مسیر هدف کلی خلقت دنبال می کند.

ولقد خلقنا الانسان من سلاله من طين ثم جعلنانطفة في قرار مکين ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا مضغه فخلقنا المضغة عظا ما فکسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقين ثم انکم بعد ذلک لميتون ثم انکم يوم القيامه تبعثون.» آن گاه او را ( به صورت نطفه اي ) در جايگاهي استوار قرار داديم. سپس آن نطفه را (به صورت) خون بسته اي در آورديم، واز پس آن، خون بسته را (به صورت) پاره گوشتي پديدار ساختيم، پس آن پاره گوشت را استخوانهائي گردانيديم وبرآن استخوانها گوشتي فروپوشانديم وسرانجام(با دميدن روح) او را به صورت آفريده اي ديگر پديد آورديم، پس آفرين باد برخدا که نيکوترين آفرينندگان است.آن گاه شما بي گمان پس از اين خواهيد مُرد.سپس در روز رستاخير ( از دل زمين) برانگيخته خواهيد شد. «فاذا سوتيه ونفخت فيه من روحي فقعواله ساجدين.» پس چون او را ساختم واز روح خود در کالبد او دميدم در برابرش سجده کنان (به خاک ) افتادند. حقيقت انسان چيست؟ اين يک سوال اساسي وبنيادي در فلسفه وکلام اسلامي بلکه در ميان همه ي مذاهب الهي وبشري است. آيا انسان موجود مادي است ويا موجودي فرا مادي وروحي است يا ترکيبي از آن دو؟ ماديين يعني کساني که تفسيري مادي از پديده ها از جمله انسان ارائه مي دهند او را موجودي مادي می دانندکه تحت شرايط وفرآيند مادي (ترکيبات فيزيکي و شيميايي) به موقعيت خاص دست يافته است . در مقابل اين تفسير وديدگاه که اشکالات زيادي متوجه آن است نظريه الهيون مطرح شده است اين گروه بر اين باورند ، انسان مرکب از دو جزء ، بدن مادي وجوهري مجرد( نفس و روح) است واين دو متلازم وهمراه هستند تا مادامي که زندگي دنيوي جريان دارد وبعد از مرگ، روح مجرد( نفس) از بدن مفارقت کرده ودر عالم برزخ بعداً در قيامت مستقر خواهد شد. در اين ميان پرسشي ديگر رخ مي نمايد ؛ روح انسان که مجرد است آيا قابل خلق توسط انسان است يا آنکه تحت فرآيند ي خاص به وجود انسان اضافه مي گردد. يا محصول بدن مادی است .پاسخ به اين سوال روشن خواهد کرد آيا شبيه سازي روح نيز امکان دارد؟ به اتفاق اهل نظر چه کساني که معتقدهستند روح انسان از عالم مُثُل به انسان اضافه مي گردد (نظر يه افلاطوني) و چه کساني که بر نظريه حرکت جوهري تأکيد دارند، بر اين باورند(ملاصدرا) که نفس (روح) در يک فرآيند مجرد مي گردد، روح مجرد است. برای تجرد روح می توان دلايل ذيل را ارائه کرد: 1- اگر ما چشم خود را ببنديم واز همه غفلت کنيم وتنها به ذات خويش توجه نماييم ذات خويش را با علم حضوري مي يابيم بدين معنا که همه ذات ما حاضر است درصورتي که اگر ذات ما جسم بود يک جسم مرکب از اجزاءبود واجزاي يک جسم از يکديگر غايب مي باشند.پس معلوم مي شود ذات ما جسم نيست. 2- درک مدرَکات مختلف(شنيدني – لمس کردني- خوردني ) با آنکه از سنخ جدا وقوا وابزار در کشان متفاوت است در يک جا ونزديک واحد حقيقي متمرکز مي شوند وآن واحد حقيقي همه را بيابدو سپس بين آنها به ايجاب يا به نفي قضاوت کند . آن واحد حقيقي که در پشت صحنه همه مقدمات وابزار مادي وقوي آنها قرار گرفته است نفس وروح است که مجرد وغير مادي مي باشد والا چگونه همه صور ومعاني گوناگوني در آن منعکس شده وهمه را جدا جدا در خود بيابد، پس او از نظر ذات از ماده مجرد است هر چند از نظر تحصيل علم وکمال وفعاليتهايي نياز به ابزار مادي و جهاز ات مختلف بدن دارد ، وبه همه آنها احاطه دارد. 3- وجدان ، هر فردي از افراد انسان به وجدان خود وبا رجوع به باطن وذات خود مي يابد که ديدن وشنيدن ، چشيدن وبويدن ولمس کردن وتخيلات وتوهمات وتعقلات بين آنها به ايجاب يا سلب وهمچنين تمايلات واشتياق و اراده وحرکات اختياري ومانند اينها همه از آن اوست وخود يک واحد حقيقي بيش نيست، همه اين ادراکات وحرکات را با اين که ابزار آنها مختلف است به خود نسبت مي دهد ومي گويد: من ديدم من شنيدم، من چشيدم... مقصود از کلمه من در همه اين قضايا يکي بيش نيست وآن ذات خود گوينده است واو غير از ابزار مادي واعضاي وجهازات بدن است که هر يک وظيفه مخصوص به خود دارد وکاملاً از يکديگر جدا مي باشند. 4- ايجاد اشياي بزرگ ومجسم ساختن آنها در عالم ذهن، انسان قدرت دارد در حالي که چشمان خود را بسته است ،اشياي بسيار بزرگتر از جسم خود را همچون شهري بزرگ وکوهي بلند وصحرائي وسيع ودريائي ژرف رادرعالم خيال خودحاضرومجسم کند. اين موجودات خيالي در عالم ماده وخارج از وجود انسان موجود نيستند بلکه ظرف وجود آنها ذهن وروح انسان است وهمه آنها ساخته ذهن اوست، از اين راه مي يابيم که ذهن وروح انسان مادي نيست واز مکان وابعاد مادي رها مي باشد. زير اگر مادي بود ومدرکات آن منطبق بر سلولهاي مغز مي باشند. لازمه آن، انطباق موجود بزرگ با حفظ بزرگي خود بر موجود کوچکتر مي باشد در صورتي که محال است مظروف از ظرف بزرگتر باشد. اقسام مجرد مجردات بر دوقسم هستند 1- مجرد کامل 2- مجرد ناقص قسم اول مجرد کامل وخالص است که نه در ذات خود با ماده وابسته است ونه در فاعليت مانند خداوند وملائکه که وابسته به خدا مي باشند البته تجرد خداوند کاملتراست زيرا معلول هر چند مجرد باشد چون محدود است داراي ماهيت مي باشد. قسم دوم از مجردات ،مجرد ناقص وناخالص است به گونه اي که در ذات به مرحله تجرد رسيده ولي چون کامل نشده واستعداد تکامل دارد براي تکامل دارد براي تکامل خود در ادارک وفاعليت به ماده نياز دارد، مانند نفس وروح انسان. نظريات درباره نفس وروح انسان . درباره پيدايش روح انسان نظريه هاي مختلفي از طرف دانشمندان وفلاسفه ابراز شده است: 1- روح ، جسم لطيفي است که در باطن وکمون بدن موجود وفعاليت دارد مانندعطري که در گل ويا روغني که در باطن دانه هاي روغني وجود دارد. 2- نفس انسان موجود مجردي است که قبل از پيدايش بدن درعالم مجردات وجود يافته وپس از پيدايش بدن ومستعد شدن آن به اراده خدا براي تکامل خود وبهره بردن از بدن تنزل داده ميشود وبا بدن جفت وتوام مي گردد(نظريه افلاطوني) 3- روح انسان ميوه طبيعت ومحصول عالي ماده است که در اثر حرکت جوهري، ماده به مرتبه تجرد ناقص وبه تدريج به مراتب بالاتر مي رسد ومادامي که انسان زنده است نفس به طبيعت وماده وابسته واز آن بهره مي برد وپس از مردن مستقل مي گردد. اين نظريه مربوطه به صدرالمتألهين مؤلف کتاب اسفار است.به تعبيرايشان انسان جسمانيه الحدوث وروحانيه البقاء است . خلاصه نظريه صدرا راجع به خدا وجهان اين است که واقعيت هستي ووجود، حقيقتي است داراي درجات ومراتب ومرتبه کامل آن که نامتناهي ونامحدود مي باشد واز جهت واجديت وکمال هيچ گونه نيستي و نقص در آن راه ندارد وبه اصطلاح واجد همه صفات کمال وفاقد همه صفات نقص مي باشد- عبارت است از خداي عالم قادر حکيم وساير مراتب وجود جلوه هاي او مي باشند که به اراده ونمايان شده اندف همجون يک منبع وکانون نور داراي جلوه و پرتو ، لازمه معلوليت وجلوه بودن ، نقص وضعف است. قوس نزول وقوس صعود به طور کلي مراتب هستي و وجود را که تفاوت آنها به شدت و ضعف مي باشد چنين نامگذاري کرده اند: ذات خدا را که وجودي است نامحدود ومستقل با قطع از صفات «غيب و هاهوت» مي نامند. وبا ملاحظه همه صفات کمال که جداي از ذات نيستند بلکه عين ذات او مي باشند «لاهوت» مي نامند متأخر از ذات وصفات خداوند را که عالم عقل مي باشد «جبروت» ومتأخر از آن را که عالم نفوس کلي مي باشد ملکوت ونازلترين مرتبه را که عالم طبيعت وماده است ناسوت مي نامند . وعالم ناسوت داراي دو مرتبه است: مرتبه قوه واستعداد ومرتبه فعليت. منظور از فعليت ،صور عناصر ومرکبات از قبيل معادن ونباتات وحيوانات وانسان مي باشند که هر کدام در حد خاصي واثر خاصي جلوه گر است ومنظور از قوه، ماده است که خود فعليت ندارد وزير بناي همه صورتها ست ودر اثر حرکت وتغيير در مسيرهاي گوناگون، صورتهاي مختلف را مي پذيرد وچون ممکن است مادة المواد در اثر حرکت جوهري وتکامل وجودي به مراتب عاليه و حتي به عاليترين مرحله وجودي برسد واز طرفي نيز خدا فياض علي الاطلاق است واو را منع فيض نشايد، لذا مادة المواد به اراده خداوند در قوس صعود در مسيرهاي مختلف حرکت مي کند وباتحقق شرايط خاص صورتها وفعليت هاي گوناگون به خود مي گيرد چه بسا در اثر تکامل جوهري وپديد آمدن شرايط به سر حدي مي رسد که قابليت پيدا مي کند به نازلترين مرتبه تجرد که از ماده بالاتر است برسد، ولي چون اين مرتبه از تجرد ، ميوه وثمره خام است از اصل خود که ماده است جدا نمي شود ودر يکديگر فعل و انفعال دارندوبالاخره چون مجرد ناقص است از ماده بهره مي برد وبا ابزار ماده راه کمال را طي مي کند تا زماني که در اثر مرگ از ماده به طور کلي جدا شود اين سير حرکت از ماده تا تجرد را حرکت جوهري گويند. تأييد نظريه حرکت جوهري صدرالمتألهين به ايات قرآن برخي از آيات قرآن کريم از جمله آيات 12 تا14سوره مومنون که در ابتدای نوشتار به آن اشاره شد حرکت جوهري ملاصدرا تأييد مي کند: به طور يقين ما انسان را از خلاصه اي از گِل آفريديم ، سپس او را به صورت نطفه در قرار گاهي استوار قرار داديم، سپس نطفه را خوني بسته، پس خون بسته راهمچون پاره گوشتي پس پاره گوشت را به صورت استخوانها آفريديم پس استخوان را به گوشت پوشانديم سپس آن را افريده ديگري پديد اورديم، پس مبارک باد بهترين آفريندگان. در اين آيات مراحل حرکت جوهري وطبيعي ماده که به انسانيت منتهي گرديده بيان شده است، بدين گونه که نطفه به خون بسته تبديل شده تا بالاخره پس از طي مراحلي به انسانيت رسيده است در اين مراحل ومنازل پي در پي ذات وجوهر ثابت است وفقط عوارض آن از قبيل شکل ورنگ ومقدار عوض مي شوند وتغييرات کمي وکيفي جلوه هاي تکامل جوهري است زيرا هر عرضي در وجود وتبدل وتکامل تابع موضوع خود مي باشند وبالاخره نطفه پس از سير در منازل مختلف به انسانيت مي رسد. در اين آيات پس از ذکر مراحل مادي انسان، مي فرمايد: سپس(بادميدن روح) او به صورت آفريده اي ديگر پديد آورديم. اين بخش از آيه به خوبي مي رساند که اين مراحل کاملاً باسنخ مراحل گذشته تفاوت دارد واين همان صورت تجردي او است ودر عين حال فرموده است: همان موجود را ديگر پديد آورديم، يعني همان موجود مادي را که مراحل ماديت را طي نموده به صورت ديگر (انسانيت ) در آورديم. نتيجه گيري با توجه به دلايل تجرد نفس(روح) وسير حرکت تکويني آن که مفصلاً به آن اشاره شد، اين مدعي به اثبات مي رسد که انسان با کمک ابزار وآلات مادي تنها قدرت ايجاد مقدمات تلقيح وترکيب سلولها را دارد اما هرگز توان دخالت وياتغيير در نفس که محصول وثمره حرکت جوهري است ندارد، بنابراين، شبيه سازي وتکثر روح، موضوعي خارج از قدرت بشر است .بلي مقدمات آن( ترکيب سلولهای توليد مثل) داخل در حوزه قدرت انسان است اما همانگونه که گفته شد خلق روح وتکثير آن بيرون از سازوکار قدرت انسان است بلکه روح يا محصول فرايند حرکت جوهري است (نظريه ملاصدرا) يا درعالم ديگري تکون يافته وبعد از آمادگي بدن به آن اضافه مي گردد(نظريه افلاطوني) .

هر فاعل شناسایی آن گاه که با واقعیات بر می خورد، از آن دو چیز می فهمد، یکی هستی آن واقعیت (شیء) و دیگری چیستی آن که در اصطلاح به هستی، وجود و به چیستی ماهیت گویند. بنابراین همه ی واقعیات اطراف ما دارای دو جهت وجودی و ماهوی هستند. حال این پرسش مطرح است که آیا وجود اصیل است. یعنی وجود، متن این واقعیات را پر کرده است و ماهیت از آن انتزاع می شود یا نه عکس آن صادق است؟ با توجه به برهان های اصالت وجود، وجود اصیل است نه ماهیت. ساده ترین برهان اصالت وجود عبارت است از: هرگاه به ماهیت و چیستی اشیاء توجه کنیم، در خواهیم یافت که ماهیت خود به خود، وجودی برای خویش اقتضاء نمی کند و در عین حال عدم هم اقتضاء ندارد، هنگامی به واقعیت می پیوند که از ناحیه علتی چون خدا به او وجود داده شود، پس ماهیت خودش واقعیت پیدا نمی کند بلکه با وجود واقعیت می یابد. در نتیجه ماهیت متن واقع را پر نکرده است بلکه این وجود است که اصیل می باشد. برای آشنایی بیشتر با این مبحث به اصول فلسفه و روش رئالیسم مرحوم مطهری مراجعه نمائید.

پاسخ پرسش فوق متوقف بر شرح دو واژه حکمت و تقدیر است، حکمت: بنا بر تعریفی که علامه حلی در کتاب کشف المراد از آن ارائه داده به دو معنی است الف) معرفت اشیاء ب) صدور اشیاء بر وجه اکمل و احسن، به عبارت دیگر حکمت عبارت است از علم تام و درست و صحیح و مطابق با واقع نسبت به موضوع مورد اندیشه است. در این معنی معرفت و شناخت صحیح به اشیاء و امور را حکمت گویند، و از طرف دیگر، مخلوق خداوند، فعل محکم است به گونه ای که فاعل (خداوند) در انجام فعلش، بروجه احسن و اکمل است و هیچ گونه نقصی راه ندارد. تقدیر: یعنی اندازه گیری، بر اساس مبانی قرآنی و فلسفه اسلامی همه ی اشیاء (موجودات) دارای قدر و اندازه هستند. با توجه به معنای حکمت و تقدیر، نتیجه می گیریم که، حکمت به هر دو معنای خود، سرچشمه اندازه و تقدیر خداوند در خلق اشیاء می باشد.

اصالت فرد یعنی فرد، محور قوانین (اجتماعی، سیاسی، حقوقی) است و این اشخاص هستند که موضوع قوانین می باشند، جامعه به تبع افراد تحقق یافته و نگاه به آن، نگاه حاشیه ای و جزئی است، اما اصالت جامعه، نظریه ای است که معتقد است قوانین برای جامعه وضع شده و نگاه به فرد، نگاه حاشیه ای است گاهی باید فرد، به جهت دست یافتن جامعه به اهداف خود، قربانی شود و از حقوق خود صرف نظر کند، همه چیز حتی رفاه شخصی، بی معنا است مگر آنکه در راستای تعالی جامعه باشد. کاپیتالیسم و مارکسیسم دو مکتب شاخص این دو دیدگاه در دو و سه قرن اخیر هستند. نظریه های فوق که دارای مبنای فلسفی و از پشتوانه تاریخی نیز برخوردار هستند، شدیدا مورد نقد اندیشمندان مستقل واقع شده اند.

میزان،عقل، برهان و یقین است. عقل به دنبال دریافت یقین است که بر اساس آن به واقع راه یابد و تنها راه حصول آن استفاده از برهان می باشد، عقل دیگران، میزان عقل نیست. بلکه یقین میزان است که بر ترازوی آن باید عقل دیگران را به سنجش نشست. بنابراین، تنها یقین، ملاک و میزان راهیابی به حقیقت و واقع است، نه اینکه عقل قوه ی حقیقت ساز داشته باشد. بلکه عقل یقینی به خاطر مقدمات علمی آن به کشف حقیقت نایل می گردد. اگر مقصود از ادراک، ادراک یقینی باشد، عقل معیار شناخت حقیقت است، ولی اگر مقصود از ادراک، ادراک غیر یقینی(وهمی، خیالی) باشد، این نوع شناخت و ادراک معیار کشف حقیقت نیست.

بحث از حقیقت ذهن آدمی و قواعد آن دو جنبه دارد گاهی خود ذهن انسان به عنوان یک حقیقت خارجی مورد بحث قرار می گیرد که چگونه موجودی است، جوهر است یا عرض؟ موجودی واقعی است یا خیالی؟ ابزار مناسبی برای شناخت است یا مانع شناخت؟ قواعد و قوانین آن در شناخت چیست؟ و... گاهی ذهن را تنها به عنوان ابزار و آئینه مورد توجه قرار می دهیم و در اصل آنچه را ذهن نشان می دهد و می نمایاند مورد مطالعه و دقت قرار می دهیم صرفنظر از حقیقت خود ذهن، محتوای ذهن ومظروف را نه ظرف ذهن را. برای ساده تر شدن سخن به مثال آئینه توجه کنید. گاهی آئینه را مستقلا به عنوان یک موجود خارجی و یک کالا مورد توجه قرار می دهیم که مثلا از چه جنسی است؟ ایرانی است یا خارجی؟ موج دارد یا ندارد ؟ گران است یا ارزان؟ گاهی آئینه را تنها به عنوان آئینه یعنی ابزار و وسیله نمایش و آنچه را می نمایاند و نشان می دهد در نظر می گیریم اصلا به خود آئینه به عنوان یک ابزار و جنس توجه نداریم به آنچه نشان می دهد مثلا به صورتی که مقابل آن است توجه داریم که آیا این صورت تمیز است یا کثیف؟ اصلاح شده یا نه؟ و... در این حالت از خود آیینه کاملا غافلیم تنها به صورتی که نشان می دهد توجه داریم. در ذهن آدمی هم گاهی تنها به محتوای آن و آنچه را که از جهان خارج منعکس می کند توجه می کنیم. در واقع آنچه را که ذهن آدمی از حقیقت منعکس می کند همان وجود ذهنی و به عبارت دیگر علم است. پس می تواند هم به عنوان بحث وجود شناسی (انتولوژی) مطرح باشد هم به عنوان بحث معرفت شناسی (اپیستمولوژی) در هر دو سطح مورد بحث قرار گرفته و می گیرد.

براي روشن شدن اصطلاح تجربه ديني ابتدا به تعريف تجربه پرداخته و سپس به ماهيت تجربه ديني اشاره مي‌كنيم. تجربه معاني متعددي دارد . گاهي به معناي « آزمون » است مثلاً « شخص با تجربه » يعني كسي كه در طول زندگي خويش امور مختلفي را آزموده و يا تجربه شده است . اين معنا كاربرد عرفي لفظ تجربه است. گاهي نيز به معناي « احساس » به كار مي‌رود كه اولين مرحله ادراك انساني است. اين معنا كاربرد فلسفي تجربه است. اما در اصطلاح منطق ، مجربات از اقسام بديهيات ثانويه محسوب مي‌شوند مجربات قضايايي هستند كه عقل به واسطه تكرار مشاهده حسي حكم به تعيين مي‌كند. البته اين كاربردها در مباحث عرفاني و ديني عيناً مورد نظر نيست.اين واژه در حوزه مباحث ديني و عرفاني هم كاربردهاي متعددي دارد و بويژه در ميان دانشمندان غربي و مسيحي كه خواستگاه اين مباحث اين مباحث به سبك جديد آن مي باشند. مفهوم تجربه ديني دست كم برپايه برخي قرائت‌هاي آن نوعي « آگاهي بي واسطه از مقام الوهيت » در چنين تجربه‌اي فرد با يك سلسله شرايط مادي و روحي روبروست كه زمينه « مواجهه » فرد با خداوند را فراهم مي ‌آورد. تجربه در اينجا نوعي رهيافت روحي و دروني ، وضعيت رواني و گونه‌اي درگيري مستقيم و آگاهي دروني ( علم حضوري ) از يك موضوع و وضعيت است . تجربه در اين بحث قضيه‌اي ذهني نيست . فرض كنيد كسي در مسابقات جهاني فوتبال به عنوان بازيكن شركت داشته باشد يا به عنوان تماشاگر در ورزشگاه حاضر باشد يا از طريق تلويزيون صحنه‌هاي آن را ببيند و يا به گفته‌هاي گزارشگر راديو گوش فرا دهد . اگر اين چهار مورد را با يكديگر مقايسه كنيم خواهيم ديد كه فرد نخست چون در بازي مشاركت دارد واجد تجربه حضور در اين واقعه است اما ديگر افراد هر چند فهم و بصيرتي از آن بازي به دست آورده‌اند اما فاقد تجربه حضور مستقيم هستند ، تجربه « مواجهه مستقيم » ، « حضوري زنده » و « بودن در متن واقعه» است نه دريافت با واسطه كه فرد با تلاش فكري و شيوه سير منطقي ( گذر از مفهوم معلوم به مجهول با روش قياسي يا استقرار يا تمثيل ) به آن رسيده باشد بلكه فرد در اثر يك سير عملي و گذر از مراتب وجودي به اين مرحله از حقيقت بار مي‌يابد و با كنار زدن حجاب‌هاي واقعيت آن را مشاهده مي‌كند . البته اين پرده‌ها در وجود خود شخص است و گر نه حقيقت بي پرده است لذا شخص تلاش مي‌كند با تهذيب و تصفيه نفس پرده‌ها را از چشم دل و نفس خويش كنار زده و به محضر حقيقت حضور يابد و آن را مشاهده كند. اين حقيقت مورد تجربه مي‌تواند وجود خداوند و يا حقيقت قدسي ديگري چون پيامبران و امامان و .. باشد. بنابراين تجربه ديني راهي است به سوي شناخت خداوند و اوصاف او و آشناي با لايه‌هاي ماوراي طبيعي هستي از طريقي كه از مفاهيم نظري و استدلال‌هاي خشك عقلي بي نياز است و تنها از شهود شخصي تجربه گر مدد مي‌گيرد . اين روش كسب معرفت مورد تأييد و تأكيد و ترغيب منابع ديني ، قرآن و احاديث مي‌باشد زيرا انسان بي واسطه چهره حقيقت را مشاهده مي‌كند و در آن خطاهاي رايج در استدلال‌هاي ذهني نيست زيرا در متن واقعه حضور دارد و آن واقعه هميشه براي او زنده و پوياست و متن حادثه هرگز براي او خاموش و ساكت و مرده و سرد نمي‌شود و به او احساس همدلي مي‌دهد . اين تجربه گر چه امري شخصي و خصوصي است و نمي توان حالات تجربي در درون و متن تجربه را به ديگران انتقال داد ولي مي‌توان آن را توصيف كرد و از اين طريق معرفت حاصل شده را به ديگران و جامعه انتقال داد و زمينه‌ را براي تجربه ديگران فراهم آورد همان كاري كه عرفان نظري در قبال عرفان عملي به عهده دارد.

مقصود شما از اسلام و تفكر سيستمي نا مشخص است . احتمالاتي در آن مي رود كه بر اساس هر يك از آنها توضيح و پاسخ ارائه مي شود. الف. اگر مراد شما از تفكر سيستمي ، نظام فكري اندام وار و ارگانيك است ، بدين معنا كه تمام احكام شرعي و قوانين ديني در ارتباط با هم مي باشند و اخلال در بخشي ، موجب بر هم خوردن نظام ارگانيك مي شود . اعتقاد به مبداء ، نبوت ، امامت ، معاد در نظام فكري شيعه ، به هم پيوسته و نفي يكي مستلزم تزلزل در ساير بخش ها مي شود . با توجه به اين معنا از تفكر سيستمي ، بين اسلام و ساير نحله هاي فكري ( الهي و بشري ) تفاوت است . شما با مراجعه به كتابهاي مرجع يك ديدگاه جامع و ارگانيك وار در نظام انديشه اي اسلام (شيعه) دست مي يابيد. البته مخفي نيست ، با توجه به اختلاف روش ها در بين فلسفه و كلام ، عرفان ، اختلاف در مباني و برداشتها منطقي به نظر مي رسد و هر انديشمند صاحب مباني به طور قهري روشي را در تبيين و استنتاج بر مي گزيند و يكي را بر ديگري مقدم مي شمارد. كتاب « هرم هستي » نوشته مرحوم دكتر مهدي حائري كمك شاياني ، در توصيف ارگانيك وار بودن اسلام است و تفسير شريف الميزان نوشته علامه طباطبائي ( در مباحث معرفتي ) ( خدا ، انسان ، جهان ) و نيز كتابهاي تاريخ تفكر اجتماعي در اسلام نوشته محمود رجبي ، مباني روش تفكر اجتماعي در اسلام ايراني نوشته داريوش شايگان ، مباني فلسفي نظام اقتصادي اسلام نوشته حسين مير معزي ، اسلام و حقوق بين الملل عمومي نوشته محمد ابراهيمي ، ار منابع مناسب براي تحقيق در اين موضوع مي باشند. ب) اما بنا بر اينكه منظور از تفكر سيستمي ، منطق حاكم بر تفكر و انديشه هاي بشري در دريافت هاي علمي باشد . روشن است كه هر فلسفه و بناي فكري ، برخوردار از متدولوژي خاصي است و بدون اتخاذ متدولوژي و روش فكري منطقي نمي توان به استنتاج صحيحي دست پيدا كرد . گردش فكر بدين نحو است : هر فكري كه از ناحيه انديشمندي توليد مي شود در يك پروسه منطقي وارد عرصه اجتماع و مراكز فكري و دانشگاهي مي شود و بعد از تجربه و استواري فكري و گذشت زمان ، به بازخواني مجدد مي افتد و همينطور علي الدوام در چرخه معرفت قرار دارد ، كه يا بر استواري و پويايي آن افزوده مي شود و يا دچار فترت مي گردد و در نهايت جزو انديشه هاي ناكارآمد و غير مولد شناخته و از گردونه مباحث آكادميك خارج مي شود . با توجه به اين مقدمه مبرهن است كه انديشه ديني ( اسلام ) خالي از روش سيستم منطقي نيست . عرفان ، فلسفه ، كلام و حتي فقه از روش هاي استنتاجي بهر ه مند مي باشند و امروزه يكي از روشهاي ذيل به عنوان مبناي منطقي در تفكر بكار گرفته مي شود . الف) هرمنوتيك ب) تبار شناسي ت ) ديرينه شناسي د ) رفتارگرائي ذ ) ابطال گرائي ر) منطق صوري ز ) منطق رياضي . بر اهل معرفت پوشيده نيست كه ورود به اين مباحث و تحقيق و بررسي در صحت و سقم هر يك ، وقت زيادي مي طلبد، مطالعه آثار ذيل كمك به فهم موضوع مورد بحث مي كند. منطق صوري نوشته دكتر خوانساري – هرمنوتيك ، كتاب و سنت نوشته محمد مجتهد شبستري – مباني كلامي اجتهاد نوشته مهدي هادوي تهراني – علم هرمنوتيك نوشته ريچارد پالمر ترجمه محمد سعيد حنائي – فر به تر از ايدئولوژي نوشته دكتر سروش - در آمدي بر منطق جديد نوشته دكتر ضياء موحد – منطق رياضي نوشته انتشارات سمت – منطق رياضي نوشته راسل – منطق سمبليك نوشته دكتر مصاحب – منطق رياضي نوشته عبدالرحمن بدوي – اساس الاقتباس نوشته خواجه نصير الدين طوسي – رهبر خرد نوشته دكتر محمود شهابي – منطق مظفر نوشته مرحوم مظفر – جوهر النضيد نوشته خواجه نصير طوسي

يكي از پرسش هاي كليدي در عصر حاضر، نسبت دين با مؤلفه هاي اصلي دنياي جديد، يعني دانش نوين است . آيا ميان آموزه هاي ديني و داده هاي علم جديد تعارض حكمفرماست ؟يا آن كه بين آن دو همگرايي است؟ اين موضوع تأثير بسيار زيادي در حوزه معرفت ديني داشته است. دانشمندان بسياري به همراه متألهان و متكلمان ، در راستاي حفظ دين و اعتقاد خود به خدا ، تمام توان را ، صرف حل تعارض ظاهري ميان آموزه هاي ديني و داده هاي علمي كرده اند . ما در پاسخ به اين سؤال زير بنايي ، ابتدا تعريفي از علم و دين ارائه ، آن گاه بعد از ذكر تاريخچه مختصري از تعارض ظاهري علم و دين ، نظريه هاي محوري پيرامون اين موضوع را مطرح و در پايان ديدگاه خود را بيان مي كنيم . تعريف علم و دين لفظ علم ، مشترك لفظي بوده و معاني متعددي دارد . آن معنايي كه در اين بحث مورد نظر است ، علم به معناي مجموعه ي دانش هايي است كه انسان ها ، از طريق عادي كسب كنند ، چه از راه حس و تجربه و چه تعقل و استدلال ، بدين سان لفظ علم در برگيرنده‌ي دانش هايي همچون علوم تجربي ، علوم انساني ، رياضيات و فلسفه مي شود.(1) اما مراد از دين ، مجموعه ي آگاهي هايي است كه از راه هاي غير عادي يعني وحي و الهام به دست مي آيند ، كه شامل اديان آسماني هم چون : اسلام . مسيحيت و يهوديت مي گردد. (2) تاريخچه بحث علم و دين در دوران قرون وسطي چالش و تنازعي ميان علم و دين به چشم نمي خورد ، زيرا علم ارسطويي – علمي كه حتي در روزگار گاليله هم ، حرف اول را مي زد – بر اين شالوده استوار بود كه : طبيعت بالضروره از عقل خداوند صادر شده است ، و غايات الهي تمام پديده هاي جهان را بالضروره متعين كرده است و پديده ها ، جز آن گونه است كه هستند ، نمي توانند به گونه أي ديگر باشند. (3) خداوند در قرون وسطي نه تنها آفريدگار بلكه پروردگار و مدبر هميشگي طبيعت است . در دوران رنسانس ، استدلال رياضي و مشاهده تجربي توسط كوپرنيك و گاليله تركيب يافته و روابط كيفي ارسطويي ، به روابط كمي رياضي تبديل گشت ، هم چنان كه تبيين غايت شناختي قدما ، جاي خود را به تبيين توصيفي داد . گاليله از چرايي سقوط اشياء پرس و جو نمي كرد ، بلكه از چگونگي آن ها مي پرسيد . تحقيقات گاليله و اختراع تلسكوپ و كشف كوه هاي ماه ، كيهان شناسي كليسا را به مخاطره انداخت و غايت مداري جهان و موقعيت مكاني و شرافت انساني نيز تحت الشعاع قرار گرفت . كشفيات نيوتن نيز باعث توسعه تصوير مكانيكي و ماشين وار طبيعت گرديد . وي خداوند را تنها آفريدگارحكيم ( علت فاعلي ) اين جهان مصنوع يا ساعت ساز لاهوتي خواند كه نقشي در بقاي آن ندارد. (4) در قرن هفدهم ، تاريخ علم به مرحله أي رسيد كه پس از عبور از آن ، ماشين علم به سراشيبي افتاد و سرعت سرسام آوري به خود گرفت . بسياري از مورخان علم ، ظهور آثار گاليله را به منزله ي نقطه ي آغاز علم جديد در قرن هفدهم مي شمارند. ميزان موفقيت علم جديد در دو قرن هفده و هجده به هيچ وجه قابل مقايسه با تمام موفقيت هاي بشر در تمام قرون پيش نيست . قرن هجدهم شاهد تجليات ديگري از تعارض هاي علم و دين از سوي نهضت روشن گري و واكنش رمانتيك و فلسفي بود . سخن گويان نهضت روشن گري ، ضمن پذيرش طبيعت ، به عنوان يك مكانيسم جبري و تأييد نظريه ي « لاپلاس » مبني بر طرد خداوند رخنه پوش ( نظريه نيوتن در حل تعارض علم جديد و الاهيات مسيحي ) به نظريه ي واگشت گرايانه و اصلت تحويلي معرفتي و متافيزيكي معتقد شدند و همه ي پديده ها را با قوانين فيزيكي تبيين نمودند و در نتيجه خداوند را همچون فرضيه اي قابل بحث تلقي مي نمودند . رومانتيسم يا نهضت رومانتيك واكنشي در مقابل نهضت روشن گري بود ، كه از اهميت خيال انديشي ، شهود و درون بيني سخن راند. واكنش هاي فلسفي قرن هجدهم ، توسط هيوم و كانت ، در علم و دين تأثير به سزايي گذاشت ، اصالت تجربه ي علم و لا ادري گري ديني توسط هيوم ، خداشناسي وحياني و عقلي را مخدوش ساخت . وي به شدت بر برهان نظم و اتقان صنع حمله برد و اصل عليت را به تعاقب حوادث تفسير نمود ، ولي كانت با طرح فلسفه ي ذهن شناسي و استعلابي و قالب هاي دوازده گانه ذهن انسان ، اصل عليت و ضرورت آن را احياء كرد ولي هم چنان نسبت به نقد عقل نظري در اثبات يا انكار 1- جزوه ي كلام جديد ، مصطفي ملكيان – مركز تخصصي علم كلام 2- همان 3- عقل و اعتقاد ديني – مايكل پترسون و ساير نويسندگان – ترجمه احمد نراقي ص 385 4- كلام جديد – عبدالحسين خسرو پناه – ص 340 5 ـ كلام جديد – عبدالحسين خسرو پناه ص 340 – 344 واكنش هاي فلسفي قرن هجدهم ، توسط هيوم و كانت ، در علم و دين تأثير به سزايي گذاشت ، اصالت تجربه ي علم و لا ادري گري ديني توسط هيوم ، خداشناسي وحياني و عقلي را مخدوش ساخت . وي به شدت بر برهان نظم و اتقان صنع حمله برد و اصل عليت را به تعاقب حوادث تفسير نمود ، ولي كانت با طرح فلسفه ي ذهن شناسي و استعلابي و قالب هاي دوازده گانه ذهن انسان ، اصل عليت و ضرورت آن را احياء كرد ولي هم چنان نسبت به نقد عقل نظري در اثبات يا انكار خداوند پايدار ماند تا اين كه از طريق عقل علمي و اخلاق ، وجود خداوند را اثبات نمود ، و يا جدا انگاري دو حوزه ي علم و دين به حل تعارض ميان آن دو پرداخت. در قرن نوزدهم « داروين » همانند « نيوتن » تأثير عظيمي در حوزه هاي فكري به جا گذاشت . نظريه ي تكامل وي پي آمدهاي كلامي ، اجتماعي و فلسفي به دنبال داشت و با تعاليم كليسا سازگار مي نمود . قرن بيستم ، شاهد تفكيك قلمرو علم از قلمرو دين و به وجود آمدن نظريه ي مكمل بودن دين و علم است . (5) لازم به تذكر است كه مباحث جدال عقل و دين به نوعي ديگر مقدم تر از حيث زماني از آنچه كه در اروپا رخ داد در بين فرقه هاي اسلامي ظهور پيدا كرد ، اين بحث تحت عناوين رابطه سمع و عقل و يا نقل و عقل مطرح شده ، از جمله اين فرقه ها مي توان به اشاعره و معتزله اشاره نمود . اشاعره كاملاً به متن كتاب مقدس (قرآن) وفادار بودند و هيچ گونه تأويل در آن را نمي پذيرفتند ، لكن معتزله ، گروهي عقل گرا بودند كه در ظهور آيات تصرف مي نمودند . آن ها بر اين باور بودند براي اين كه از توصيف خدا به صفات غلط احتراز شود چاره أي جز تأويل آيات به كمك عقل نداريم. جهت آگاهي كامل از فرقه هاي اسلامي و آشنايي با نقاط اختلاف آن ها مي توانيد به كتاب هاي فرقه ها و مذاهب اسلامي مراجعه نمائيد. 1- 5 1-5 ملل و نحل شهرستاني نظريه هاي محوري مساله ي رابطه علم و دين از حيث تطور تاريخي پيدايش ديدگاه هاي متفاوت نسبت به آن ، مراحل پيجيده أي دارد . به همين دليل حصر نمودن رابطه ي علم و دين به رابطه ي تعارض ميان علم و دين نيز حصر بدون وجه و بي مستندي است . مسأله ي علم و دين در ابتدا در قالب تعارض ظاهري علم و دين شكل گرفت ( اگر چه بيش تر دانشمندان و مؤسسان علوم جديد متديناني بودند كه تحقيقات خود‌را‌معارض با دين نمي دانستند ) مسأله ي علم و دين در مراحل بعدي كه مراحل نظريه پردازي هاي روشمند در حل تعارض است ، بيش تر در قالب جدا انگاري علم و دين از طريق تفكيك قلمرو آن دو و سپس در دو دهه ي اخير به صورت تعاضد و مكمل بودن علم و دين خود را نشان داده است . بطور كلي سه تلقي از رابطه ي علم و دين متصور است : الف) نظريه ي تعارض : برخي بر اين باورند كه : علم و دين در تعارض كامل با يكديگرند ، يعني اين دو ماهيتاً با يكديگر ناسازگارند. ب) نظريه ي تفكيك : گروهي اعتقاد دارند كه ميان علم و دين تعارض وجود ندارد ، چرا كه اين ها به دو قلمرو كاملاً متمايز تعلق دارند. ج) نظريه ي تسانخ : كساني معتقدند كه رابطه ي ميان علم و دين رابطه ي دو امر مكمل است ، اينان اعتقاد دارند كه علم و دين مواضع تماس دارند اما مواضع درگيري ندارند . (6) از نخستين چالش علم و دين بنا بر نظريه تعارض مي توان به موارد ذيل اشاره نمود : 1- كيهان شناسي : در تصوير الاهيات مسيحي ، زمين، فلك ثابت و مركز عالم پنداشته مي شد ، اما در اختر شناسي جديد ، زمين فلك مركزي ثابت ، شمرده نمي شد ، بلكه سياره اي سرگردان و متحرك در دل آسمان بود. (7) 2- تفسير مكانيكي از جهان ( جهان به منزله يك ماشين بزرگ پيچيده ) كه زمينه هاي پيدايش اين نوع نگرش در زمان گاليله فراهم آمد ، اين نطريه ، تصويري از خداوند ، جهان و رابطه ي خدا با جهان ارائه داد كه با آنچه در اين خصوص در كتاب مقدس آمده بود و قرن هاي متمادي مورد قبول سنت ديني بود ، تعارض آشكار داشت (8) 6- عقل و اعتقاد ديني – مايكل پترسون – ترجمه احمد نراقي ص 360 7- علم و دين – ايان باربور – ترجمه بهاء الدين خرمشاهي ص 26-17 8- علم و دين – ايان باربور – ترجمه بهاء الدين خرمشاهي ص 26-17 3- زيست شناسي جديد نير با طرح نظريه « تكامل انواع » از سوي داروين ، لامارك ، هاكسلي ، زمينه‌ي تازه أي را براي تعارض بين داده هاي علمي و ظواهر كتاب مقدس ( انجيل ) باز نمود . (9) از نظريه تفكيك علم و دين كه به جدايي حوزه دين‌و‌علم حكم مي كند ، تفسير هاي متعددي ارائه شده است كه عبارتند از : 1) راه حل تفكيك قلمروهاي علم و دين ( جدا انگاري حوزه هاي علم و دين ) 2) راه حل تفكيك زبان هاي علم و دين 3) راه حل تفكيك تجربه ديني از تعبير بشري 4) راه حل تفكيك گوهر دين از صدف دين 5) راه حل ابزار انگاري در علم 6) راه حل ابزار انگاري در دين (10) اما ديدگاه سوم مي كوشد ميان علم و دين ربط وثيق برقرار سازد و به ارائه برخي آموزه هاي كلامي و فرضيه هاي علمي مي پردازد و آن دو را همگون تلقي مي كند . ديدگاه هاي موجود در اين زمينه عبارتند از : الف- ديدگاه ارزيابي علمي آموزه هاي كلامي ب – ديدگاه فلسفه ي پويشي (11) ج- ديدگاه مكمل بودن (12) به اعتقاد اكثرانديشمندان مسلمان ( فلاسفه ، متكلمين ) ايده تعارض و يا تفكيك ميان علم و دين از قوام برخوردار نمي باشد ، زيرا علم از ديدگاه فرهنگ ديني ( اسلامي ) در بر گيرنده ي دانش هاي طبيعي و معنوي است و هر دو ( علم و دين يا معنويت ) ، جلوه هاي مختلف از يك اصل مي باشند ، زيرا عقل علمي يا علماني يكي از موقف هاي عقل است ، عقل ديني هم يك موقف ديگري است . اگر يك نگاه جامع داشته باشيم در مي يابيم كه اين ها متحدند و اگر ظاهراً تعارضي باشد ، تعارض سطحي است ، زيرا عقل تجربي يا علماني ، عقل وحياني ( دين ) تنها دو حوزه كاري مختلف دارند . عقل علماني به كار تجربه مي پردازد براي اين كه طبيعت را كشف كند ، زيرا طبيعت از راه آزمايش و خطا و تجربه كشف مي شود و عقل وحياني ( دين ) هم عقل است و چون در ماوراست ، افق وسيع تري دارد . عقل وحياني همان متعلَق عقل را از يك افق وسيع تري مي بيند ، ولي عقل علماني همان را از افقي تنگ تر مي بيند ، افق وسيع و افق 9- همان ص 49 10- علم و دين – ايان باربور – ترجمه بهاء الدين خرمشاهي ص 199-143 11- علم و دين – ايان باربور – ترجمه بهاء الدين خرمشاهي ص 158 12- عقل و اعتقاد ديني – مايكل پترسون – ترجمه احمد نراقي ص 378-369 تنگ با هم تعارض ندارند ، افق تنگ در افق وسيع است ، بنا بر آن چه كه گفتيم اختلافات در طريق و مرتبه است . هنگامي كه عقل فرمولي علمي يا رياضي يا تجربي را ارائه مي كند ، خودش مي داند كه هر كدام تا كجا برد دارد و وقتي كه دين يا وحي به ارائه حقيقي مي پردازد ، باز از موضع عقل سخن مي گويد . نهايت امر آن كه عقل تجربي فقط در محدوده آزمايشگاه است كه عقل وحياني آن را در اين محدوده تصديق مي كند و هيچ گونه تعارضي بين يافته هاي عقل تجربي (كشف واقع) و دين (وحي) نيست . در پايان جنابعالي را براي آگاهي جامع تر از مسئله مورد سؤال به مطالعه مصاحبه آقاي دكتر ابراهيم ديناني با مجله هفت آسمان شماره 20 پيرامون عقلانيت و معنويت در اسلام ، دعوت مي كنيم .

عمل انسان تجلي افكار و عقايد اوست، گرچه محدوده فكر و عقيده از عمل تفاوت دارد، ولي اگر كسي در عمل روش خاصي دارد تا حدودي مي شود افكار و عقايد او را فهميد. لذا اگر كسي خود را پايبند به نماز نداند ، از جهت ايمان حتماً نقصي داشته و باور كاملي ندارد چرا كه نمازواجب و نشان دهنده توحيد عملي انسان است. البته اين مطلب را مي شود تصور كرد گاهي فردي وظايف ديني را مرتكب نشود اما از جهت رفتار انساني و فردي و اجتماعي مسئول و متخلق باشد و مردم در اين زمينه او را قبول داشته باشند.

يست. مثلاً در قرآن آمده كافران را بر خود مسلط نكنيد، به آنها ربا ندهيد. زير بار ستم نرويد، و يا در مورد انحرافات و معاصي ، دستورات و مجازاتهايي از طرف دين مطرح شده كه نياز به ابزار و قدرت دارد. علاوه اينها پيامبر (ص) تشكيل حكومت دادند و يا ائمه (ع) در امور سياسي دخالت داشتند، وشاهد آن اينكه ائمه (ع) به مرگ طبيعي نمي مردند و به شهادت مي رسيدند، ضمناً چگونه مي شود ، اسلام دين كامل و خاتم اديان باشد ولي در مورد اصول كلي حكومت برنامه اي نداشته باشد. پس جامع بودن دين ، اقتضا دارد كه به شئوون زندگي بشر توجه داشته باشد.